Der menschliche Wille ist nach Schiller gespalten in zwei „Tendenzen“ bzw. „Triebe“, „die den Begriff der Menschheit erschöpfen“.[1] Anders als die in Kants Grundlegungsschriften eingeführte Unterscheidung von Vernunft und Natur folgt Schillers Unterscheidung dieser Willenstendenzen nicht der Opposition „Autonomie-Heteronomie“, sondern er fasst beide Triebe als Basis des Freiheitsgebrauchs auf:[2]
Ich trage kein Bedenken, diesen Ausdruck [scil. „Trieb“] sowohl von demjenigen, was nach Befolgung eines Gesetzes [scil. dem Formtrieb] als von dem, was nach Befriedigung eines Bedürfnisses strebt [dem Stofftrieb], gemeinschaftlich zu gebrauchen wiewohl man ihn sonst nur auf das letztere einzuschränken pflegt. So wie nehmlich Vernunftideen zu Imperativen oder Pflichten werden, sobald man sie überhaupt in die Schranken der Zeit setzt, so werden aus diesen Pflichten Triebe, sobald sie auf etwas bestimmtes und wirkliches bezogen werden. […] Dieser Trieb [scil. der Formtrieb] entsteht nothwendig, und fehlt auch bey demjenigen nicht, der ihm gerade entgegen handelt. Ohne ihn würde es keinen moralisch bösen, folglich auch keinen moralisch guten Willen geben [Hervorh. J.N.].[3]
Moralisch böse Handlungen entstehen also gerade durch den reflektierten Gebrauch beider Triebe, der eine bestimmte moralisch qualifizierte Wendung nehmen kann, und nicht allein durch das Wirken des Stofftriebs. Aus dem Kantischen Modell der Vernunftherrschaft „kann bloß Einförmigkeit, aber keine Harmonie entstehen“. Das Verhältnis beider Triebe darf nicht so geartet sein, dass sie unabhängig von einander existieren – der Mensch bliebe so „ewig fort getheilt“. Vielmehr müssen beide Triebe „wechselseitig“ in einem Unterordnungsverhältnis stehen: „Beyde Principien sind einander also zugleich subordiniert und coordiniert, d.h. stehen in Wechselwirkung; ohne Form keine Materie, ohne Materie keine Form“[4].
Indem Schiller Freiheit nicht mehr als Vernunftkausalität versteht, ist es ihm möglich, Selbstbestimmung als eine graduell vorkommende Qualität menschlichen Handelns zu begreifen, die von der Art und dem Grad gelungener Willenskontrolle- bzw. Harmonie der ganzen menschlichen Natur abhängig ist: Freiheit besitzt keinen reinen Vernunftursprung im Sinne eines intelligiblen Charakters, sondern ist natürlich situiert; sie ist „kein Werk des Menschen“, sondern „eine Wirkung der Natur“ und kann daher „auch durch natürliche Mittel befördert und gehemmt werden“[5].
Wie sind nun beide Triebe der menschlichen Natur beschaffen? Schiller beschreibt die komplexe personale Triebstruktur wie folgt: Der „sinnliche Trieb“[6], oder der „Stofftrieb“[7] – wie Schiller die ‚erste‘ Natur des Menschen reformuliert und damit die reale Seite seines Freiheitsbegriffs analysiert – „geht aus von dem physischen Daseyn des Menschen oder von seiner sinnlichen Natur, und ist beschäftigt, ihn in die Schranken der Zeit zu setzen“[8]. Hier ist der Mensch „nichts als eine Größen-Einheit, ein erfüllter Moment der Zeit“, hier dringt der sinnliche Trieb „auf Realität des Daseyns, auf einen Inhalt unsrer Erkenntnisse, und auf einen Zweck unsers Handelns“.[9] „Der Gegenstand des sinnlichen Triebes“, so Schiller zusammenfassend, „heißt Leben, […] ein Begriff, der alles materiale Seyn, und alle unmittelbare Gegenwart in den Sinnen bedeutet“.[10] Als „Lebenstrieb“[11] stellt dieser Trieb die auf Erhaltung des Individuums gerichtete Willenstendenz dar – ganz analog zu Reinholds eigennützigem Trieb.
Während der Stofftrieb die materiale Seite der Person konstituiert, hat komplementär dazu der Formtrieb die „Gestalt“ zum Gegenstand, insofern er „alle formalen Beschaffenheiten der Dinge und alle Beziehungen derselben auf die Denkkräfte unter sich faßt.“[12] Der Formtrieb beinhaltet also eine die bloß natürliche Person transzendierende intersubjektive und geschichtliche Perspektive, indem er nicht nur die durch Eigeninteresse erfüllte Gegenwart, sondern „die ganze Folge der Zeit“ betrifft und darauf gerichtet ist, „daß das Wirkliche nothwendig und ewig, und daß das Ewige und Nothwendige wirklich sey“.[13] Schiller vermittelt insofern Individualität und Universalität in der personalen Freiheit, als der Mensch durch beide Willenstendenzen immer schon in interpersonalen Kontexten situiert ist: „Er soll sich eine Welt gegenüber stellen, weil er Person ist, und soll Person seyn, weil ihm eine Welt gegenüber steht.“[14]
Beide Triebe befinden sich jedoch nicht nur in einem synchronen Verhältnis der Koordination, sondern auch in einem genetischen der Evolution. Schiller konzipiert hierzu eine Entwicklungstheorie menschlicher Freiheit auf Basis der Natur: „Der sinnliche Trieb erwacht mit der Erfahrung des Lebens (mit dem Anfang des Individuums), der vernünftige mit der Erfahrung des Gesetzes […], und jetzt erst, nachdem beyde zum Daseyn gekommen, ist seine Menschheit aufgekommen.“[15] In der „Priorität des sinnlichen Triebes“, so Schiller, „finden wir den Aufschluß zu der ganzen Geschichte der menschlichen Freyheit“[16]. Freiheit, so Schiller weiter, „nimmt ihren Anfang erst, wenn der Mensch vollständig ist, und seine beyden Grundtriebe sich entwickelt haben“[17]. Die Natur stellt also die reale Freiheitsbasis dar, an deren Spitze dann, als letzte Stufe der Evolution, erst die menschliche Freiheitsentscheidung auftritt. Schiller stellt also die indiduelle Person der Natur weder schroff entgegen (hier drohte das Problem des intelligiblen Fatalismus), noch lässt er sie darin ganz aufgehen (hier drohte das Problem des Naturdeterminismus und Indifferentismus), sondern verortet sie genetisch und reflexiv dazu: Durch die individuelle Entscheidung wird der im Grunde ‚blinden Naturanlage ‘ ein bestimmter Ausdruck verliehen, insofern der Mensch seine Natur nicht ist, sondern hat:[18] „Da die Natur dem Menschen zwar die Bestimmung giebt, aber die Erfüllung derselben in seinen Willen stellt, so kann das gegenwärtige Verhältniß seines Zustandes zu seiner Bestimmung nicht Werk der Natur, sondern muß sein eigenes Werk seyn. Der Ausdruck dieses Verhältnisses in seiner Bildung gehört also nicht der Natur, sondern ihm selbst an, das ist, es ist ein persönlicher Ausdruck [Hervorh. J.N.]“[19].
Schiller will also die Natur positiv mit in die Person und ihre Freiheit einbeziehen, wodurch er sich gegen die Bestimmung der Natur als Einschränkung und Hindernis, wie sie sich bei Kant[20] bzw. Fichte[21] findet, wendet: „In einer Transcendental-Philosophie, wo alles darauf ankommt, die Form von dem Inhalt zu befreyen, und das Nothwendige von allem Zufälligen rein zu erhalten, gewöhnt man sich gar leicht, das Materielle sich bloß als Hindernis zu denken, und die Sinnlichkeit, weil sie gerade bey diesem Geschäfte im Wege steht, in einem nothwendigen Widerspruch mit der Vernunft vorzustellen.“[22] An der Behandlung des sinnlichen Triebs wird also in nuce das ‚idealismuskritische ‘ Potenzial Schillers deutlich.[23]
Wie ist das Wechselverhältnis beider Triebe angesichts individueller Willensfreiheit beschaffen? Durch die „doppelte Nöthigung“ der entgegengesetzten Willenstendenzen entsteht ein in sich differenzierter Zustand des Gleichgewichts, wodurch der menschliche Wille „eine vollkommene Freyheit zwischen beyden“ behaupten kann.[24] Damit hat Schiller einen Begriff negativer Freiheit entwickelt. Wie aber ist angesichts dieses harmonischen und äquilibristischen Zustands positive Freiheit zu denken? Schiller begreift die gegenseitige Durchdringung und Verbindung beider Triebe durch die Entscheidung nicht als einen separaten Zustand, sondern als ein kontrolliertes Resultat beider, als „Spieltrieb“[25]: „Der Spieltrieb also, als in welchem beyde [Grundtriebe; J.N.] verbunden wirken, wird das Gemüth zugleich moralisch und physisch nöthigen; er wird also, weil er alle Zufälligkeit aufhebt, auch alle Nöthigung aufheben, und den Menschen, sowohl physisch als moralisch, in Freyheit setzen.“[26] Der Zustand eines solchen harmonisch integrierten Willens, in welchem beide Willenstendenzen erster Stufe mit den Volitionen zweiter Stufe harmonieren, ist „als ein Zustand der höchsten Realität anzusehen, insofern man dabey auf die Abwesenheit aller Schranken, und auf die Summe der Kräfte achtet, die in derselben gemeinschaftlich thätig sind [Hervorh. J.N.]“[27], so dass es nun „durch den Gebrauch seiner Freyheit“ – durch spezifische Spontaneität – „auf den Geist ankommt, welchen Gebrauch er von seinen Werkzeugen machen will“.[28] Das Spiel ist also nicht so sehr eine „Einschränkung“, sondern vielmehr eine „Erweiterung“ des Menschen,[29] oder wie Schiller in seinem berühmten Diktum konstatiert: „[D]er Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“[30]
Worin besteht nun genau die freiheitstheoretische Auszeichnung des Spiels? Im Spiel, so Schillers Gedanke, fungiert die Spielregel als individueller Zweck (bzw. individuelles Allgemeines) weniger als eine Einschränkung, sondern als Ermöglichungsgrund artikulierterFreiheit: Im Spiel sind „[s]owohl der materielle Zwang der Naturgesetze, als der geistige Zwang der Sittengesetze“ in einem „höhren Begriff von Nothwendigkeit“ aufgehoben, aus der „die wahre Freyheit“ hervorgeht.[31] Analog zur Spielregel ließe sich die Grammatik denken, mittels derer erst individuell verfasste Texte als Produkte der Freiheit realisiert werden. Willentliche Notwendigkeit versteht Schiller als Zustand einer „realen und aktiven Bestimmbarkeit“[32], also als Einheit von Determination und Kontingenz im Sinne alternativer Möglichkeiten, die – im Gegensatz zur metaphysischen oder objektiven Notwendigkeit – als eine individuelle Gesetzlichkeit (als Einheit der ‚Spielzüge ‘) ein unverwechselbarer Ausdruck personaler Freiheit ist.
Im Spiel, so Schiller weiter, sind beide primären Willenstendenzen aufgehoben, so dass dieser Zustand „nicht Gesetzlosigkeit, sondern Harmonie von Gesetzen, nicht Willkührlichkeit, sondern höchste innere Nothwendigkeit ist“[33]. Diesen freien Zustand innerer Notwendigkeit grenzt Schiller von demjenigen des Vernunftzwangs der Kantischen Autonomie-Lehre ab, indem er diesem Begriff denjenigen der Heautonomie gegenüberstellt. Damit argumentiert Schiller gewissermaßen mit Kant gegen Kant, denn der Begriff der Heautonomie bezieht sich auf das Vermögen der ästhetischen Urteilskraft: „Das Vollkommene kann Autonomie haben, insofern seine Form durch seinen Begriff rein bestimmt worden ist; aber Heautonomie hat nur das Schöne, weil nur an diesem die Form durch das innere Wesen bestimmt ist.“[34] Dieses „innere Wesen“ und seine „Form“ ist nun nicht mehr gleichbedeutend mit dem intelligiblen Selbst im Sinne einer allgemeinen praktischen Vernunftstruktur; vielmehr ist es willentliche Rationalität auf Basis eigener Natur, so dass Heautonomie im Gegensatz zur Autonomie der Vernunft gerade bedeutet, sich ein individuelles Gesetz zu geben.[35]
[1] Schiller, ÄE, 347. Schillers Interesse für diese Thematik findet sich bereits in seiner 1780 entstandenen Dissertation über den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen, welche nach heutigen Begrifflichkeiten ein Thema der Philosophie des Geistes, nämlich die Leib-Seele-Problematik behandelt. Darin widmet er sich der „Geschichte des Individuums“ und untersucht, „wie sich alle seine Geistesfähigkeiten aus sinnlichen Trieben entwikeln.“ (50). Schiller stellt dabei das „Fundamentalgesez der gemischten Naturen“ auf, welches lautet: „Die Thätigkeiten des Körpers entsprechen den Thätigkeiten des Geistes“. (57)
[2] Auch hierin besteht eine strukturelle Verwandtschaft zu Augustinus’ affectiones animi.
[3] Schiller, NA XXI, 243 f. Diese Anmerkung aus der Horen-Fassung schließt sich direkt an ÄE, 344, 20 an.
[5] Schiller, ÄE, 373. Zur Gradualität zwischen Natur und Geist vgl. Beiser (2005), 218. Zur Verortung der Freiheit vgl. Beiser (2005), 3: „[Schiller] sees moral agency within nature, as the product of history and the education of sensibility.“
[6] Diese Verwendung findet sich an folgenden Stellen: Schiller, ÄE, 345; 347; 350; 352; 353; 354; 355; 360; 373; 374; 392.
[7] Dieser Begriff kommt dagegen seltener vor, etwa bei Schiller, ÄE, 349; 352.
[14] Schiller, ÄE, 353. Vgl. zu diesem Schillerschen Motiv der Verbindung beider Perspektiven auch Beiser (2005), 140 f.
[18] Vgl. zum „Haben“ der Natur mit Blick auf den Begriff der Person auch Spaemann (1996), 211.
[20] Kant versteht die Natur als Grund empirischer Bestimmungsgründe des Willens als „Hindernis der reinen praktischen Vernunft“ (KpV, AA V, 75): „Also sind alle materiale Prinzipien, die den Bestimmungsgrund der Willkür in der, aus irgendeines Gegenstand des Wirklichkeit zu empfindenden, Lust oder Unlust setzen, so fern gänzlich von einerlei Art, daß sie insgesamt zum Prinzip der Selbstliebe, oder eigenen Glückseligkeit gehören.“ (KpV, AA V, 22)
[21] Vgl. Fichte, Beitrag, GA I, 1, 242: „In diesem Kampfe [um die Freiheit; J.N.] nun muß mit der Sinnlichkeit zweierlei geschehen. Sie soll erstlich bezähmt und unterjocht werden; sie soll nicht mehr gebieten, sondern dienen; sie soll sich nicht mehr anmaßen, uns unsere Zwecke vorzuschreiben, oder sie zu bedingen. Dies ist die erste Handlung der Befreiung unsers Ich; die Bezähmung der Sinnlichkeit. – Aber damit ist noch lange nicht alles geschehen. Die Sinnlichkeit soll nicht nur nicht Gebieter, sie soll auch Diener, und zwar ein geschickter, tauglicher Diener seyn; sie soll zu brauchen seyn.“ Fichte ist ein seinen Frühschriften noch sehr Kants Begriff einer Autonomie der Vernunft verhaftet. Zu einer Untersuchung von Fichtes kritischem Begriff individueller Freiheit vgl. Teil IV.4.
[23] Vgl. dazu auch Acosta (2011), der entgegen der lange Zeit vorherrschenden Tendenz „eine[r] Reduktion der ästhetischen Briefe auf die Fichtesche Philosophie“ (4) auf die „unauflösbaren, weil fundamentalen, Differenzen zwischen Schiller und Fichte“ (4) verweist. Dabei hat Wildenburg (1997) darauf hingewiesen, dass die Debatte zwischen Fichte und Schiller – der Jeanaer Horenstreit von 1795 – im Wesentlichen „um das Problem der konkreten Freiheit […] des Menschen“ (29) kreiste.
[25] Schillers Spieltrieb ist von Fichtes „ästhetischem Trieb“ gänzlich unterschieden. Fichte führte diesen als eine Antwort auf Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen in seiner Schrift Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie (GA I, 6, 333-361) als zwischen dem „ErkentnißTrieb“ und dem „praktischen Trieb“ vermittelnden ein, der von beiden Trieben grundsätzlich verschieden ist und nicht – wie bei Schiller – aus der Verbindung beider hervorgeht: „Er zielt auf eine Vorstellung, und auf eine bestimmte Vorstellung, lediglich um ihrer Bestimmung, und um ihrer Bestimmung als bloßer Vorstellung willen. Auf dem Gebiete dieses Triebes ist die Vorstellung ihr eigner Zweck; sie entlehnt ihren Werth nicht von ihrer Uebereinstimmung mit dem Gegenstande, auf welchen hierbei nicht gesehen wird, sondern sie hat ihn in sich selbst; es wird nicht nach dem Abgebildeten, sondern nach der freien unabhängigen Form des Bildes selbst gefragt. Ohne alle WechselBestimmung mit einem Objecte steht eine solche Vorstellung isolirt, als letztes Ziel des Triebes, da, und wird auf kein Ding bezogen, nach welchem sie, oder welches nach ihr sich richte.“ (342) Schiller hatte Fichtes für die Horen eingereichtes Manuskript aufgrund der fundamentalen sachlichen Differenzen abgelehnt. Sie erschien erst fünf Jahre später, im Jahr 1800 im Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Vgl. zu diesem sogenannten „Horenstreit“ und seinen Folgen auch den ausführlichen Kommentar in GA I, 6, 315-332 sowie den Kommentar von Alt/Meier/Riedel (2004) zu Schillers Sämtlichen Werken, Bd. 5, 1228.
[27] Schiller, ÄE, 379. Im Begriff der Summe der Kräfte als Resultante liegt wiederum eine Parallele zu Leibniz’ Freiheitsbegriff. Vgl. Leibniz, T, 22, 111 f.
[35] Vgl. auch Schiller, Kallias, 306: „Das innre Prinzip der Existenz an einem Dinge, zugleich als der Grund seiner Form betrachtet; die innre Notwendigkeit der Form. Die Form muß im eigentlichsten Sinn zugleich selbstbestimmend und selbstbestimmt sein, nicht bloße Autonomie sondern Heautonomie muß da sein.“ Vgl. bereits Kants Begriff der Heautonomie als individueller Selbstbestimmung gegenüber universeller Selbstbestimmung: „Die Urteilskraft hat also auch ein Prinzip a priori für die Möglichkeit der Natur, aber nur in subjektiver Rücksicht, in sich, wodurch sie nicht der Natur (als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) für die Reflexion über jene ein Gesetz vorschreibt“. (Kant, KdU, AA V, 185 f.) Vgl. zum Unterschied von Autonomie und Heautonomie auch Schindler (2012), 67.